Kembalinya Seorang Chau hafa Malai[1]

Upacara peguburan jenazah dalam klan Chailoro yang mendiami daerah-daerah paling timur (Ponta Leste) Timor-Leste, membuat kita berpikir kembali tentang arti kematian.


RUANGAN berukuran 4x5 meter itu cukup penuh dengan orang. Syair-syair adat yang disebut Sa’u terus dilantunkan bersahutan-sahutan. Peti jenazah telah ditutup. Lilin-lilin, dan karangan bunga masih menghiasi ruangan.

Di dinding tambak berpuluh kain adat (larin lau) mengelantung lengkap dengan name-tag dari klan mana atau dari marga mana kain-kain itu berasal.[2] Di bagian kepala peti nampak foto almarhum lengkap mengenakan dua buah estrela dari pemerintahan kolonial Portugis.[3]

Lukisan Yesus tepat menggantung di bagian atas kepala peti. Juga tongkat kerajaan Chailoro berdiri tegak di atas kepala peti.

Sudah empat belas hari ini, nyanyian-nyanyian sa’u ini hampir tidak pernah putus dilantunkan, terutama di malam hari. Ya, empat belas hari sudah, jenazah Pedro Do Carmo Vieira yang meninggal dalam usia 90 tahun, berbaring di ruangan itu.

Anak cucu, sanak keluarga dan handai taulan berdatangan namun pemakaman belum juga bisa dilaksanakan. Menurut adat klan Chailoro[4], pemakaman orang yang meninggal diatas usia 60 tahun memang harus berdasarkan keputusan para tetua klan. Jenazah tak boleh segera dimakamkan dan pemakaman harus dilaksanakan saat subuh bersamaan dengan terbitnya sebuah bintang di sebelah timur langit yang disebut No Ipi.[5]

Dua kali sudah pemakaman ditunda oleh para tetua adat dan pagi ini pemakaman akan dilaksanakan. Dua minggu sudah, orang-orang Suco Pairara, Sub-distrito Moru, Distrito Lautem, Timor Leste seperti tak tidur. Tarian-tarian adat dibawakan dan nyanyian sa’u mulai dilantunkan sejak senja sampai subuh. Para anggota klan yang datang dari berbagai kampung[6] berpartisipasi dalam tarian khusus untuk kematian yang disebut Sikire –Vaure.

Sikire adalah tarian khusus untuk perempuan dan anak-anak perempuan. Nenek-nenek, perempuan-perempuan muda dan gadis-gadis kecil berputar membentuk lingkaran besar dengan langkah kaki yang disesuaikan dengan bunyi gong (titiru) dan tambur (tipalu) yang mereka tabuh sendiri. Masing-masing orang membawa titiru atau tipalu-nya sendiri. Nampak gadis-gadis cilik yang tidak mempunyai titiru, menggantikannya dengan tutup panci atau periuk yang dimencongkan bagian tengahnya. Seorang perempuan dewasa biasanya mengambil inisiatif di depan barisan, memimpin barisan, mengawali nada serta gerakan tarian. Yang lain akan serentak menyesuaikan diri dengan lagam pukulan tipalu dan titiru serta gerakan tarian. Harmoni dan stamina adalah dua kata yang dapat menjelaskan tarian mereka. Jika ada yang salah memukul titiru atau tipalu, tentu tarian akan menjadi kacau balau.

Para laki-laki memperagakan tarian yang disebut Vaure. Sepasang penari mengenakan kain adat yang diselempangkan pada bahu dan dua buah sapu tangan pada jemari masing-masing tangan memperagakan tarian ditengah lingkaran yang dibentuk kaum perempuan. Keduanya bersambar-sambaran seperti burung elang. Tarian pedang juga diperagakan oleh sepasang penari perempuan. Perempuan pun dapat melakukan Vaure dengan sepasang pedang (hi’itu) masing-masing ditangan kiri dan tangan kanan.
Tarian ini menjadi hiburan tersendiri bagi mereka yang hadir. Sayangnya laki-laki tidak dapat melakukan sikire.

Sementara sikire dan vaure berlangsung, sekali-sekali terdengar sa’u dari luar ruang jenazah maupun dari dalam ruangan. Sikire, Vaure dan Sa’u hanya boleh berlangsung selama jenazah belum dikuburkan. Setelah itu, semua harus kembali hening.

Tepat pukul tiga dinihari waktu Timor Leste, ketika tanggal di jam saya menunjuk angka 13 Agustus 2005, mereka yang tertidur mulai dibangunkan. Para penari telah lelah dan berhenti, para tua adat dan sejumlah keluarga dekat telah berkumpul di ruangan jenazah. Sa’u masih terus dilantunkan. Nampak juga arak tradisional (tua harak) disuguhkan, menambah semangat mereka yang melakukan sa’u. Sekali-sekali seorang tua adat menoleh keluar memastikan munculnya sang bintang pagi. Para pengusung peti mulai sibuk mempersiapkan segala sesuatu menyangkut pengusungan jenazah.

Sekitar pukul lima, sudut ruangan tempat peti jenazah berada mulai ditutupi tirai kain-kain adat. Tak semua orang boleh menyaksikan bagian upacara ini. Hanya kaum laki-laki Chailoro.

Suasana menjadi hening. Sa’u-sa’u berhenti dilantunkan. Tujuh buah lilin (ucu pacu) dinyalakan di dalam dua buah piring di atas peti. Ketujuh lilin ini menandakan jumlah ketujuh bersaudara yang menjadi nenek moyang klan Chailoro. Lilin-lilin ini haruslah merupakan lilin yang diracik sendiri dengan menggunakan lilin madu. Lilin buatan pabrik tak boleh digunakan.[7]

Beberapa orang tua duduk di sebelah kiri dan kanan peti jenazah. Sebuah ritual pengucapan syair (No’o lolo) dimulai lagi. Seorang tetua memulai sebuah percakapan. Nada dan tekanannya berbeda dari percakapan biasa. Mirip litani. Itulah Yamari Nereca’a yaitu doa menelusuri jejak para leluhur. Tujuan doa-doa ini adalah menyapa kembali para leluhur dan hanya boleh dilakukan oleh para Chailoro Ratu[8]. Sebagaimana lazim sebuah litani, bahasa yang digunakan adalah tingkatan sastra yang tinggi dan bahkan tak semua orang Chailoro bisa memahaminya. Empat orang Chailoro Ratu [bangsawan Chailoro] bergantian membawakan doa-doa ini. Pada bagian-bagian tertentu dari doa, mereka hanya membuka mulutnya tetapi tak mengeluarkan sepatah katapun, menandakan syair-syair itu terlalu sakral untuk didengarkan. Hanya sang pembawa litani yang mengetahui lafal dan artinya. Satu kesan yang saya tangkap: mereka berbicara dengan otoritas dan wibawa yang luar biasa, percaya diri dan didengarkan oleh semua yang hadir. Tetapi juga tidak terkesan kaku dan formal. Ada moment dimana mereka tersenyum lebar bahkan tertawa.[9] Sebuah pembicaraan paripurna oleh orang-orang yang telah makan asam garam kehidupan.

Hampir satu jam lebih berlalu tanpa terasa. Doa-doa panjang itu diakhiri dengan sebuah teriakan bersama. Mungkin itu sebuah pekik kemenangan, mungkin juga semacam mars untuk menyemangati. Yang jelas, teriakan mirip yel-yel suporter sepakbola itu membuat saya sendiri seperti ingin ikut berteriak. Saya merinding. Teriakan itu menjadi pertanda peti jenazah akan diusung keluar. Saat yang bersamaan, tangis dan ratapan perempuan dan anak-anak justru semakin terdengar memilukan. Di luar, sebuah drum (papa kasa) perlahan menderu, seakan ingin memberi tahu bahwa saatnya telah tiba bagi sang calu[10] untuk pulang. Memang, siapapun kita, ada harinya sebuah drum akan ditabuh untuk kita. Anak-anak dan cucu-cucu mulai berbaris dalam isak tangis, masing-masing dengan karangan bunga, atau lilin di tangan, mengantar sang Empat generasi berdiri mengantarkan sang calu pulang.

Melihat gadis-gadis kecil, anak-anak tanggung dan nenek-nenek tua berdiri menjalankan kewajiban terarkhir untuk abo [kakek] mereka, aku tak dapat menahan airmataku.

Di luar orang-orang telah berdiri menanti, saat peti jenazah bergambar bintang itu perlahan dibawa keluar. Para pemuda pengusung peti pun seakan tak sabar lagi menjalankan tugas mengangkat peti yang disebut le ule. Di depan rumah peti jenazah dibawa berputar tujuh kali sebelum perjalanan dilanjutkan.[11] Setelah berputar tujuh kali di halaman, iringan-iringan mulai menuju liang lahat.

Namun perjalanan ini tidak seperti yang kita bayangkan tentang lazimnya sebuah iring-iringan menuju kuburan. Peti diayunkan-ayunkan ke atas, ke bawah, didorong ke depan dan ke belakang oleh orang-orang muda terpilih itu sambil menyanyikan syair penyemangat bersahut-sahutan. Itulah le ule, suatu tindakan sukacita yang menandakan masalah-masalah di dunia ini telah selesai dan sang jenazah bisa pulang dengan sukacita. Syair-syair yang dinyanyikan para pengusung peti itu antara lain meminta berkat, rejeki, jodoh, dan keturunan melalui orang yang meninggal.

Aku tak mengerti apa yang mereka katakan, tapi satu pasti adalah kebanggaan yang luar biasa terhadap kebudayaan mereka. Berbahagialah mereka yang tidak malu mengakui jati diri mereka, di masa dimana dunia seakan menjadi sebuah kampung kecil dan modernitas menjadi dewa.[12]

Peti terus beroleng bagai perahu diterpa gelombang, sebentar-sebentar didorong ke depan, sebentar-sebentar dibawa ke belakang. Semua orang mengiring peti sambil beringsut maju, kadang harus menunggu jika peti dilarikan jauh ke belakang. Anak cucu yang sejak tadi berbaris di depan pun harus menunggu. Di depan peti, dua pasang perempuan dan laki-laki nampak mengibas-ngibaskan sapu tangan ke arah peti. Mereka yang menjadi ‘penunjuk jalan’ haruslah berasal dari marga Chailoro dan Paca. Di belakang mereka, seorang laki-laki nampak memegang anyaman kecil (neru moko) berisi padi (ale fahuvari) sambil membuang perlahan-lahan butir-butir padi itu. Ia melakukan apa yang disebut mua fane-horo fane yaitu tindakan simbolik memberi makan kepada tanah.

Perjalanan yang hanya berjarak kira-kira 200 meter ke liang lahat ini memakan waktu hampir sejam. Matahari telah menampakkan wajahnya ketika peti jenazah merapat ke liang lahat. Perjalanan panjang dan melelahkan berakhir sudah, bagaikan perjanan hidup manusia.

Tiba saatnya peti diturunkan ke liang lahat. Tangisan para perempuan dan anak-anak yang sedari tadi menanti semakin terdengar mengiris perasaan. Para laki-laki sibuk menurunkan peti. Sebuah kain wool tebal dan sebuah tas ikut dimasukkan ke liang lahat. Barang milik kesayangan almarhum, biarlah pergi bersama kenangan akan beliau. Beberapa potong kain adat dibungkuskan pada peti sebelum campuran semen menutupi.

Matahari mulai menyengat ketika campuran semen dan tanah utuh menutup jasad lelaki kelahiran Pairara, tahun 1919 ini. Orang-orang sudah meninggalkan kuburan ketika anak cucu dan keluarga dekat menyalakan lilin dan menaburkan kembang di atas pusara kakek tercinta.

Selamat jalan chau hafa malai, selamat jalan sang ‘sang kepala yang berasal dari atas’, selamat jalan Horu Fatu[13] . Aku tak mengenal engkau secara pribadi. Namun, siapapun engkau, engkau pantas menerima penghormatan dan anak cucumu pantas mengangkat kepala mereka dan bersukaria, sepantas apa yang telah kau capai seumur hidupmu.

Semoga bintang timur menyambut kedatanganmu dan mengenali wajahmu; semoga para leluhur menyinari anak cucumu dengan kebahagiaan dan semangat hidup, sehangat anugrah Sang Kuasa kepada mereka yang menghormati para orang tua dan adat istiadat mereka. Seorang Nabi pernah berkata (Amsal 17.6) berkata “Mahkota orang-orang tua adalah anak cucu dan kehormatan anak-anak ialah nenek moyang mereka.”

Pairara, 13 Agustus 2005
Bidau Massaur, 17 Agustus 2005

[1] Bahasa Fataluku untuk seorang raja, yang dalam bahasa Tetun disebut Liurai. Cau Hafa malai secara harafiah berarti ‘tengkorak kepala yang berasal dari atas’ artinya sang kepala atau pemimpin yang berasal dari atas. Di Timor Leste terdapat ... bahasa.
 
[2] Sekumpulan kain adat (larin lau) yang adalah persembahan dari para Omara itu disebut vetur lau.
 
[3] Estrela adalah bintang penghargaan (Decoração) yang diberikan oleh pemerintah kolonial Portugis di Lisbon. Biasanya Lisbon memberikan penghargaan semacam ini kepada para Liurai di Timor Leste sebagai bagian dari strategy politik kolonial untuk mengendalikan para pemimpin lokal.
 
[4] Klan Chailoro adalah klan yang mendiami sebagian besar daerah paling timur pulau Timor.
 
[5] No Ipi adalah bintang Timur yang diyakini sebagai salah satu dari tujuh bersaudara dari Klan Chailoro. Enam diantara tujuh bersudara itu yang kemudian membentuk klan Chailoro. Karena unsur kesakralan, tak semua nama tujuh bersaudara itu bisa diketahui oleh semua warga klan, hanya anggota tertua dari warga klan yang biasanya merupakan kepala adat (cau hafa malai) yang mengetahuinya dan sebelum ia meninggal, ia akan menurunkan kepada orang yang ia pilih, yang biasanya adalah anggota klan yang tertua setelah dirinya. Dari ketujuh bersaudara itu, hanya bagian tengah yang umum disebut-sebut, yaitu Sakulolo dan Caipere. Yang lainnya tak boleh sama sekali disebutkan. Enam dari ketujuh bersaudara itu dapat diidentifikasi dari marga yang mereka turunkan yang menetap di enam wilayah yang terpisah di distrik Lautem, sedangkan saudara sulung mereka diyakini tetap berada di ‘langit’ yang bisa dilihat dalam wujud bintang pagi (No Ipi). Keenam marga itu adalah marga Chailoro yang menetap di daerah (1)Pairara, sebagai saudara yang paling sulung dan adik-adiknya di (2) Rasa, di daerah (3) Kokoko, di (4) Setiara, di (5) Kautu (sebuah wilayah di Lolos Pala yang sekarang disebut Lospalos kota) dan di daerah (6) Vauro. Penguburan pada saat munculnya bintang ini, mengandaikan bahwa para leluhur akan mengenal anak-cucu yang kembali kepada mereka.
Menurut cerita turun-temurun, orang Chailoro muncul begitu saja di sebuah lokasi bernama Heler di daerah Lospalos. Dalam bahasa syair Fataluku, bahasa yang digunakan klan Cailoro, nenek moyang mereka muncul pada sebuah masa dimana:
upa koro, ta’a koro (harafiah: itu basah, ini basah)
muaca vele on rei rei (harafiah: tanah masih bergoyang-goyang)
Dalam pengertian klan Chailoro sendiri, kalimat-kalimat itu berarti segalanya belum ada, belum ada tumbuh-tumbuhan yang ada hanya lumpur dan tanah yang masih basah.
Dilihat dari segi deskripsi, ini mungkin menunjuk kepada periode prasejarah tertentu. Di Asia tenggara, genre-genre tuturan adat seperti hikayat, babad, tambo, bini, berurusan dengan masa lalu. Tuturan-tuturan adat ini biasanya membentuk kekayaan persepsi tradisional tentang masa lalu yang dimiliki kelompok-kelompok yang berbeda di kepulauan ini. Genre-genre ini biasanya tidak membagi-bagi masa lalu ke dalam periode-periode waktu tertentu melainkan menekankan keberlanjutan dan perputaran alami dari event-event historis. Untuk penjelasan lebih lanjut mengenai periodisasi pra-sejarah untuk kepulauan Nusantara bisa dilihat pada: http://arkeologi.net/prehistory.php
Karena menyakini muncul pertama kali di daerah Heler, anggota tertentu dari klan Chailoro sampai sekarang masih sering mengadakan ritual di daerah Heler meminta berkat dan anugrah. Sesaat sebelum jajak pendapat PBB pada tahun 1999 misalnya, banyak orang pergi ke sana untuk meminta perlidungan dan keselamatan. Cerita-cerita menyangkut asal-usul suatu masyarakat seperti ini adalah sangat eksistesial dalam suatu masyarakat, karena menyangkut keberadaan mereka. Dalam ilmu antropologi, cerita semacam ini disebut mitos asali (myth of origin). Kitab Kejadian orang Kristen dan Yahudi yang menceritakan Adam dan Hawa adalah salah satu dari myth of origin yang berkembang di daerah Timur Tengah tertutama daerah Babilonia yang sekarang kurang lebih ada di daerah Iran dan Irak. Cerita ini sebenarnya mempunyai banyak versi dan salah satu versinya adalah sebagaimana yang tercantum dalam Kitab pertama milik kaum Yahudi dan Kristen itu. Sayangnya kisah kejadian ini sering disalahtafsirkan, baik oleh orang kristen sendiri maupun para scientis positifistik yang tidak mengetahui asal-usul antroplogis dan genre kesusastraan dari kisah ini, sehingga lebih sering dianggap sebagai non-sense bagi ilmu pengetahuan modern. Ini adalah salah satu bentuk salah kaprah (kelirumologi) yang cukup skandalistik dalam sejarah ilmu pengetahuan.
 
[6] Anggota klan yang hadir adalah mereka yang hadir secara spontan dan mereka yang harus diundang terlebih dahulu. Pihak keluarga yang tak boleh hadir sebelum diundang disebut Lereno Moco. Lereno Moco terbagi dalam dua jenis: (1) Omara yiatu keluarga saudara laki-laki dari pihak ibu dari beberapa generasi sebelumnya, generasi yang sejajar dengan orang yang meninggal atau generasi dibawahnya; dan (2) Tupur Moko yaitu keluarga dari suadara-saudara perempuan yang telah menikah. Dalam upacara kematian di Pairara ini, Omara dan Tupur Moko yang diundang antara lain dari klan-klan: Latu Loho Ratu, Pair Ratu, Vacumura Ratu, Home Lata, Naza Ratu. Mereka biasanya datang membawa persembahan berupa kain-kain adat (larin lau), dan ternak seperti kambing, kerbau, sapi dan babi sesuai kemampuan. Pihak keluarga lain di luar pihak kedua rumpun keluarga ini, boleh datang segera setelah mendengar tentang kematian. Yang biasanya bertugas mengundang adalah para kaum paca dalam klan Chailoro. Kaum perempuan paca biasanya mengundang mereka yang dekat tempat tinggalnya, sedangkan kaum laki-laki mengundang yang jauh tempat tinggalnya.
 
[7] Orang Chailoro percaya bahwa tradisi membuat lilin sendiri ini telah berlansung jauh sebelum masuknya kebudayaan Eropa ke Timor Leste. Karena itu untuk membedakan dari kebiasaan menggunakan lilin pada saat upacara pemakaman yang merupakan pengaruh gereja Katholik, mereka meracik lilin sendiri untuk digunakan pada pemakaman.
 
[8] Klan Chailoro mengenal tiga strata sosial: Chailoro Ratu (marga tertua/kakak), Paca (marga adik) dan Akanu (marga budak yang umumnya merupakan mereka yang kalah perang, ditangkap dan dijadikan budak).  

[9] Menurut penjelasan sejumlah tetua adat, mereka tertawa karena dalam tuturan tentang kehidupan almarhum, ada bagian yang lucu yang patut ditertawai misalnya mereka memohon jika ia kawin lagi ditempat tertentu, harap memberi tahu, atau jika dalam perjalanannya ia mendapat rejeki, harap dikirim ke anak cucu.
 
[10] Calu=kakek, Nora=nenek. Dalam bahasa Tetun, kakek disebut abo mane dan nenek disebut abo feto.
 
[11] Biasanya jenazah dibawa berputar mengelilingi rumah adat (Le Ziaval)sebanyak tujuh kali. Le Ziaval secara harafiah berarti ‘rumah berkaki’. Sayang sekali rumah tempat sang jenazah disemahyamkan bukanlah sebuah rumah adat dalam pengertian yang sebenarnya. Rumah-rumah adat Klan Chailoro yang mirip rumah Toraja, telah mengalami penghancuran massal selama dua kali yaitu pada saat awal invasi Indonesia di tahun 1975 dan setelah jajak Pendapat PBB tahun 1999. Untuk membangun sebuah rumah adat diperlukan ritual yang cukup rumit dan memakan biaya yang cukup besar, sehingga tak mudah untuk membangun kembali rumah-rumah adat yang dimusnahkan itu. Saat ini hanya tersisa sekitar 3-4 Le Ziaval di seluruh distrik Lautem antara lain di daerah Rasa, Titilari dan di tengah kota Lospalos.
 
[12] Saat artikel ini saya tulis, seorang teman yang sedang berlibur di Paris mengirimkan e-mail yang menceritakan kesannya tentang bagaimana kaku dan monotonnya kebudayaan Eropa klasik yang terepresentasi dalam arsitek menara Eiffel, apartmen Napoleon Bonaparte misalnya. Sementara aku di Pairara mengagumi manusia dan kebudayaan di kampung kecil ini. Paris dan Pairara memang bukan tandingan dalam ukuran kemajuan, tetapi siapa yang bisa menjustifikasi keluhuran budaya manusia.
 
[13] Nama tradisional almarhum. Horu Fatu adalah sebuah binatang bertanduk ratusan. Nama panggilan almarhum adalah Punu Lori.

Dili is not so far away...

Niat Presiden Susilo Bambang Yudhoyono (SBY) memberantas Korupsi ternyata belum menyentuh petugas-petugas Imigrasi korup di perbatasan Indonesia-Timor Leste. 

Mota Ain mungkin terlalu udik dalam ukuran Jakarta, namun bagaimanapun kampung bersejarah itu adalah salah satu halaman depan negara yang seharusnya disapu bersih dari kotoran korupsi. 

Berikut catatan penulis dari perjalanan tanggal 7 juli 2005 ke perbatasan Indonesia-Timor Leste.

“Di mana form yang hijau seperti ini?” tanya petugas Imigrasi Indonesia di perbatasan Mota Ain kepada saya.

“Saya tidak punya pak” jawab saya ragu-ragu kepada laki-laki muda yang di dadanya tertera papan nama Farid Apriandi. Dari nama dan logatnya jelas ia bukan orang lokal. Bukan juga orang Belu yang sering saya temui beberapa kali melewati tapal batas Mota Ain.


“Lho, bagaimana bisa tidak punya, pak yang ini saja punya?” katanya sambil menunjuk Arif Djati yang berdiri di depan saya.

“Mungkin saya tinggalkan di Dili pak, tapi seingat saya, saya tidak pernah menerima form sejenis itu”, jawab saya ragu-ragu sambil menambahkan “Memangnya ini biasanya didapatkan di m ana pak?”

Petugas itu dengan kalem dan sombongnya menyodorkan sebuah form, membalikannya dan menunjuk bagian belakang form itu sambil berkata:
“baca ini biar ngerti!”

Kalimat ini begitu menghina saya. Logika pelayanan publik macam apa yang memperbolehkan orang dibentak? Walau tak mengerti maksud petugas itu, saya membaca juga form itu.

Mata saya menelusuri kalimat-kalimat dalam form itu. Otak saya seakan sulit mencerna empat point yang tertera di bawah judul “PERHATIAN” karena pikiran saya lebih menerawang jauh ke balik pre-text dibalik tindakan administratif ini. Yang membuat saya mulai kuatir adalah kalimat yang berbunyi “Harap jangan dihilangkan bagian dari kartu ini dari paspor/surat perjalanan anda”.

Saya mulai bingung dan berdiri seperti tersangka di depan tiga orang petugas yang berpakian rapi itu. Sang petugas membiarkan saya berdiri di depannya sambil membuka-buka paspor saya. Teman-temannya yang lain diam seperti menunggu dan disamping mereka duduk dua orang yang tidak berseragam imigrasi. Salah seorang malahan duduk di atas jendela.

“Pernah tinggal di luar negeri ya?” tanya lagi.

“Iya pak”

“Berapa lama?”

“Dua tahunan pak”

“Anda kerja di mana di Dili?”

“CAVR pak”

Ia tak terus menanyakan apa itu CAVR, entah karena tahu, entah karena pertanyaan itu Cuma basa-basi semata. Saya terus berdiri menanti. Rasanya saya telah salah menjawab, seharusnya saja tidak perlu jujur mengaku bahwa saya bekerja di Dili. Pertanyaan seperti itu tentu bukan tanpa maksud. Tak lama kemudian dia berkata:
“Sepuluh dollar”

“Maksud bapak?”

“Bayar sepuluh dollar sebagai denda?” katanya dingin.

Saya menarik napas panjang. Pre-text dibalik tindakan sok tertib itu jelas sekarang. Ternyata ada udang di balik batu. Begitulah birokrasi: hal besar dikecil-kecilkan, hal kecil dibesar-besarkan. Kalaupun saya memang bersalah, logika mana yang membenarkan pembayaran sebesar itu? Berapa banyak orang yang sudah ia palak? Saya memperhatikan jam tangan keemasan yang melingkar di lengannya. Semoga itu bukan hasil sogok, guman saya dalam hati.

Niat SBY memberantas korupsi justru dipatahkan oleh kecoak-kecoak birokrasi macam ini. Jumlah mereka tentu jutaan bertaburan di seluruh bumi pertiwi. Bahkan mungkin banyak yang diekspor ke luar negeri, termasuk satu yang terdampar di perbatasan Indonesia dan Timor Leste ini. Ego saya terusik. Niat semula untuk memberi oleh-oleh $10 kepada dua orang keponakan kecil di Atambua bakalan berakhir di kantong petugas korup nan busuk ini. Mesti ada keberanian dan taktik!

Setelah mengatur napas sebentar, dengan tenang saya berkata kepadanya:
“Kalau begitu bapak tolong siapkan kwitansi”.

Mungkin merasa posisi tawarnya lebih kuat, dia pung menjawab tak kalah tenangnya: “tidak ada kwitansi..”.
Suasana saat itu saya rasakan bagai dua orang pemain catur sama-sama merasa posisinya kuat. Dia mungkin merasa kuat karena mengira saya tak punya pilihan. Senyumnya bagaikan pemain catur yang merasa telah mendesak bidak raja.

Tapi rupanya dia salah sasaran. Saya bukan orang yang rela dipermainkan cecunguk macam ini. Saya sadar benar peringatan katuas Max Weber[1] bahwa melawan birokrasi itu bak menabrak tembok, tapi saya juga ingat trik-trik anarco-sindikalis[2] melawan institusi yang namanya negara atau birokrasi itu.

“Kan tinggal ditulis tangan, ditanda tangani dan diberi cap imigrasi kan?” kata saya kepadanya.[3]
Dia nampaknya kewalahan, tak tahu harus menjawab apa, namun tetap memasang tampang arogan.
Teman-temannya mulai bereaksi. Mungkin karena merasa teman mereka terpojok, mereka mulai turun tangan. Salah seorang yang sedang berurusan dengan orang Philipina di sebelahnya ikut bertanya kepada saya:

“Tadi kamu bilang formnya dimana?”

“Mungkin ketinggalan di Dili pak”

“Kalau begitu kamu ambil sana ke Dili”, katanya sambil menunjuk ke luar.

Saya cuma bisa memandang mereka. Ini sungguh satu serangan telak buat saya. Saya tidak ingin menuruti keinginan mereka akan sogok, tetapi juga tidak ingin kalah dengan menunjukkan kemarahan saya. Saya diam saja. Sometimes the silence can be like thunder! kata Bob Dylan.[4]

Tapi rupanya katuas Weber ada benarnya juga. Siang di dalam ruang imigrasi di sebelah barat sungai Mota Ain itu terasa begitu panas. Saya dalam dilema besar sekarang. Haruskah saya menuruti kemauan petugas itu membayar $10 atau kembali ke Dili yang berjarak kurang lebih 100 km dari Mota Ain? Tidak! Walau uang di dompet saya cukup untuk membayar sepuluh koruptor macam itu, saya tidak akan membayar. Tapi kalau saya kembali ke Timor Leste apakah pihak imigrasi Timor Leste akan menerima saya? Apalagi dengan waktu visa yang tersisa empat hari. Jika saya ditolak kembali ke Timor Leste, kemana lagi saya harus pergi? Tidak mungkin saya tinggal di no man land. Jika saya bertahan di daerah tak bertuan, mungkin kasus saya akan heboh dan terbuka kemungkinan menjadi celebriti sesaat, tetapi mampukah saya bertahan di situ? Sangat mungkin saya hanya akan jadi tertawaan mereka, baik pihak Indonesia maupun Timor Leste. Mungkin mereka akan mengejek “Ke laut aje?[5]” Suatu hal yang tak mungkin saya lakukan mengingat jarak pantai Mota Ain dan pantai Kupang bukan jarak untuk sebuah jalan santai di tepi pantai.

Dengan lesu saya mengambil kembali paspor saya, membereskan tas saya dan melangkah keluar ruangan imigrasi itu. Pupus sudah harapan bertemu keponakan-keponakan kecil di Atambua, terbuang percuma waktu sehari, apalagi pekerjaan kantor menumpuk di Comarca Balide[6], Dili.

Saya menjelaskan duduk perkara kepada Arif yang menunggu di luar ruangan. Ia mengajurkan saya mengalah saja, namun saya menolak. Toleransi nol terhadap korupsi sekecil apapun yang coba saya pegang tidak akan saya korbankan. Arif terpaksa harus saya biarkan pergi sendiri ke Atambua, padahal kepergian saya sebenarnya untuk mengantar Arif.

Sambil memanggul ransel saya, saya kembali ke arah timur. Baliho besar bertuliskan “Selamat Datang di Indonesia/Welcome to Indonesia” yang berdiri kokoh di luar gedung imigrasi seakan mengejek. Gombal segombal pelayanan publik di Republik yang bernama Indonesia.

Hampir saja saya memutar langkah mendengar ajakan seorang pelintas batas yang lain untuk berkompromi dengan petugas imigrasi. Perempuan asal Makasar yang sekarang menetap di Aileu itu mengaku pernah membayar $5 untuk masalah serupa. Namun pengakuan itu justru membuktikan pungutan itu sebenarnya tak konsisten, tak beralasan, dan liar. Pengakuan itu justru memperkuat keputusan saya untuk tidak berkompromi.

Langkah saya lanjutkan. Masih dua pintu yang harus saya lalui sebelum masuk kembali ke Timor Leste: Bagian Karantina dan Pos TNI. Semoga tidak ada lagi tukang palak. Membiarkan saya kembali ke Dili saja sudah lumayan. Kemampuan acting saya keluarkan sepenuhnya. Efraim Janggu, petugas Karantina yang saya temui berkata: “Kami juga tidak bisa membantu pak, masing-masing instansi punya wewenang sendiri”. Satu lagi prinsip birokrasi menurut katuas Weber terbukti: sesama birokrat dilarang saling mendahului! Prinsip yang sebenarnya sudah dipraktekkan sejak jaman Romawi.[7]

Syukurlah pos tentara Indonesia juga bisa dilalui tanpa masalah. Setelah melapor ke pos tentara yang juga mengaku tak bisa berbuat apa-apa, saya melangkah ragu melewati tapal batas menuju daerah tak bertuan di bawah terik matahari Mota Ain. Tak sedikit pun saya menyesal akan keputusan yang saya ambil. Malah saya bangga bisa memegang teguh nilai yang saya punya. Siang ini bertambah lagi satu nama dalam deretan panjang daftar nama orang Indonesia yang ditolak kembali ke tanah airnya sendiri, hanya karena mencoba memegang prinsip yang mereka yakini. Persoalan saya mungkin tak seberapa berat: saya hanya tidak ingin berkompromi dengan korupsi sekecil apapun. Bagaimana lagi dengan mereka yang terusir karena ideologi politik yang mereka anut? Pantas saja, rezim silih berganti namun para exile tetap tak merasa nyaman pulang ke rumah sendiri.

Reaksi saya ini terkesan sombong mungkin, atau mungkin lebih tepat disebut keras kepala. Sambil berjalan saya teringat pak Hersri Setiawan[8], orang tua, mantan tahanan pulau Buru yang menceritakan kepada saya bagaimana ia berusaha memegang prinsipnya dalam tahanan dan siksa di pulau Buru.

Dalam sebuah makan malam pak Hersri menceritakan bagaimana ia tidak meminta ampun sedikitpun saat direndam dalam got di tengah malam buta oleh tentara penjaga tawanan. Kedua temannya yang lain berteriak-teriak minta ampun sepanjang siksaan itu. Di akhir siksaan, kedua temannya bisa langsung bangun dan bahkan berlari-lari. Rupanya teriak-teriak kedua teman itu membantu memperlancar sirkulasi darah sehingga menjaga kehangatan tubuh mereka. Tak demikian halnya dengan pak Hersri. Badannya kaku dan harus digotong keluar got. “Kalau teman-teman kemudian tidak menghangatkan tubuh saya mungkin saya mati saat itu. Seharusnya saya ikut berteriak, tetapi kesombongan saya membuat saya bungkam. Untuk apa minta ampun kepada orang bodoh?” kata pak Hersri. Kesombongan yang jujur diakui tapi justru membuat saya kagum.

Belum selesai lamunan saya, saya sudah berhadapan dengan para petugas imigrasi dan polisi-polisi dari Border Patrol Unit (BPU) Timor Leste yang sedang berdiri di pos mereka. Saya menceritakan masalah saya meminta kebijakan mereka. Semua apa yang terjadi di ruang imigrasi Indonesia saya ceritakan. Di luar dugaan, mereka jauh lebih membantu dan mengerti kondisi saya. Tanpa basi-basi kepala imigrasi meminta paspor saya. Dia mengatakan bisa saja pihaknya memberi perpanjangan visa tapi itu akan menimbulkan masalah di kemudian hari karena saya belum menyebrang ke Indonesia. Kemungkinan terbaik adalah membatalkan cap kepergian saya ke Timor Barat dan saya bisa mengurus perpanjangan visa saya di Dili.

Beberapa menit kemudian buku kecil berwarna hijau itu sudah dikotori cap CANCELED. Dan dengan sendirinya saya masih berhak tinggal empat hari di Timor Leste. Ancaman terdampar di no man land berlalu sudah. Rasa terima kasih yang tidak terkira saya sampaikan kepada para polisi dan petugas imigrasi itu.
Malahan gara-gara masalah ini saya jadi punya bahan bicara dengan polisi-polisi Timor Leste dan saling berkenalan. Pembicaraan pun mengalir dalam suasana informal, bahkan gelak tawa sekali-sekali memecah. Tentu saja tentang hal ikhwal mental petugas-petugas Indonesia. Kepentingan yang sama memang mudah menyatukan orang. Foto-foto bersama pung berlangsung. Sejumlah pelintas yang sedang menunggu pembukaan perbatasan nampak menyaksikan keasyikan kami.

Beberapa menit kemudian, petugas imigrasi Indonesia yang menyuruh saya pulang ke Dili, datang ke pos imigrasi Timor Leste. Saya menghampirinya. Perang melawan korupsi mungkin tak boleh setengah-setengah seperti perang melawan terorisme. Saya tambah berani, apalagi sudah tidak ada masalah dengan pihak imigrasi Timor Leste. Saat ia keluar dari ruangan imigrasi Timor Leste, saya menghampirinya. “Terima kasih pak sudah mengusir saya kembali ke Timor Leste”.

Ia nampak salah tingkah. Hampir tak berani memandang wajah saya. “Ya aturan memang sudah begitu, jadi begitulah” kilahnya. Dalam hitungan detik ia sudah kembali menaiki motornya bersama seorang petugas lain dari Timor Leste. Begitu motor yang ia tumpangi pergi, semua petugas imigrasi dan polisi Timor Leste yang mendengar percakapan kami, pecah dalam tawa.

Rasanya saya belum cukup memberi “pelajaran” kepadanya. Seharusnya saya menanggapi pernyataannya soal pemberlakuan aturan yang sama kepada semua orang. Benar bahwa aturan harus ditegakkan, tanpa pandang bulu, tapi ada prinsip lain juga yang tak boleh diabaikan: transparasi dan pembuktian. Ironisnya, ketika saya meminta kwitansi mereka mengusir saya kembali ke Timor Leste. Tapi khotbah moral macam itu mungkin tak akan mempan bagi koruptor yang tebal muka dan sudah kecanduan menghisap orang. Entah berapa Dollar atau Rupiah yang mereka bawa pulang untuk anak istri mereka setiap hari. Kasihan sekali orang-orang yang makan dari hasil curian seperti ini. Tapi lebih kasihan lagi orang-orang yang dipalak setiap hari oleh para petugas korup itu.

Sambil menunggu kendaraan yang mungkin melintas ke Dili, saya mampir sebentar ke kios kecil di sebrang sebuah jembatan kecil. Sebuah ide muncul di kepala saya: daripada $ 10 itu saya berikan kepada koruptor kotor kecil itu, sebaiknya saya berikan kepada orang-orang yang tidak memintanya namun mungkin membutuhkan. Saya membeli sepuluh bungkus rokok dan beberapa air mineral untuk para polisi dan petugas imigrasi itu.

“Ini bukan sogok, katakanlah ini ucapan terima kasih dari saya” kata saya kepada Emmanuel Misa, polisi yang menemani saya ke kios itu. Saat keluar dari kios itu, sebuah truk besar datang dari arah Indonesia. Emmanuel yang ayahnya berasal dari kota SoE, Indonesia itu menawarkan jasa meminta tumpangan supir truk itu. Sambil menitipkan rokok-rokok itu ke polisi itu saya terburu-buru menumpang truk barang itu beranjak ke Dili.

“Sampaikan salam saya kepada bapak-bapak itu, saya harus pergi sekarang” Saya melompat ke atas truk Nissan Diesel besar ber plat nomor DH 9933 CA milik CV Gunung Mas itu yang segera melaju meninggalkan Mota Ain. Pak Stanis sang sopir asal Kefamenanu bersedia memberi tumpangan.

Sepuluh tahun pengalaman pak Stanis mengemudikan mobil besar di medan terjal Timor membuat saya merasa aman duduk di depan truk yang sedang bermuatan 5 ton itu. Apalagi di bagian dalam pintu mobilnya terpampang stiker dengan tulisan: Tuhan, Lindungilah perjalananku ini. Di kaca depan menggantung mengayun sebuah rosario. Dia pasti seorang baik yang membanting tulang sedekar untuk bisa makan atau menghidupi keluarganya. Kasihan, kalau orang seperti ini juga dipalak oleh petugas imigrasi busuk itu.

Sepanjang jalan ke Dili, saya hanyut dalam lamunan. Pupus sudah harapan berbangga-bangga menjadi seorang kakak, gara-gara sepotong kertas. Mota Ain-Dili yang berjarak kurang lebih 100 km harus ditempuh lagi. Terbayang wajah petugas korup itu.

Walaupun tidak saya sesali, terasa sebagai sebuah keputusan yang bodoh juga untuk tidak menuruti keinginan petugas itu. Namun, di hati saya ada pembenaran: lebih baik uang itu saya berikan secara sukarela kepada orang lain daripada diberikan secara terpaksa kepada seorang koruptor kroco, yang mungkin akan jadi koruptor besar suatu saat. Sebuah pemberian sukarela terasa jauh lebih ringan daripada “upeti” yang dipaksakan walaupun nilainya nominalnya mungkin sama. Mungkin itulah sebab orang macam Liurai Dom Boventura[9] menolak tunduk kepada Portugis. Pajak jalan yang ada sejak jaman Romawi, tidak saja berlanjut di jalan Tol di ibukota Indonesia, tapi juga di udik Indonesia.

Sepanjang jalan, sekali-kali kami berpapasan orang-orang bersahaja. Saya sempat berpikir, jika saya yang sedikit tinggi bersekolah saja masih diperas oleh petugas begundal macam begitu, bagaimana lagi yang terjadi dengan orang-orang ini jika mereka berurusan dengan imigrasi. Saya melawan karena masih punya pilihan, bagaimana dengan mereka yang tak punya pilihan?

Birunya laut, putihnya ombak yang memecah pantai, putihnya pasir sepanjang perjalanan melintasi pantai-pantai tasi feto[10] tak juga membuat saya lupa akan tingkah menjijikan dari orang sebangsa dan setanah air saya itu. Tak heran Taufik Ismail pernah menulis puisi berjudul “Aku malu menjadi bangsa Indonesia”.[11]
Truk Nissan Diesel yang melayani kemewahan perjalanan saya ini masuk Dili menjelang sore. Pukul 4.25 waktu Dili saya mohon turun beberapa meter sebelum jembatan Comoro. Sebungkus Gudang Garam filter dan terimakasih kepada pak Stanis. Taxi menyambung perjalanan ke rumah makan Manado kegemaran saya, mengisi perut yang sejak siang tadi sudah melantunkan mars perjuangan.

Dili memang tidak terlalu jauh, untuk sebuah kemarahan yang beralasan. Semoga SBY tahu bahwa salah seorang rakyatnya rela bersusah-susah naik truk 100 km kembali ke Dili, hanya karena tidak rela dipalak oleh seorang petugas imigrasi korup.

Dili bukanlah Jerusalem dan Mota Ain bukanlah Emaus, namun semangat yang ada di dadaku mungkin mirip semangat yang ada di dada dua orang murid Yesus yang berjalan ke Emaus.[12] Ada kabar yang harus diberitakan. Kabar kebobrokan para petugas Indonesia. Dili is not too far away to tell a story of a corrupt officer.[13]

Bidau Massau, Dili, 7 July 2005

[1] Max Weber sering dipandang sebagai perintis studi tentang birokrasi, dengan sejumlah karya-karya klasiknya antara lain: The Protestantism and Spirit of Capitalism.
[2] Anarco-Sindicalism adalah prinsip yang percaya bahwa tanpa negara, orang-orang kebanyakan bisa menjalankan mekanisme-mekanisme untuk mengatur dirinya sendiri. Sayangnya, Anarkisme telah mendapat nama yang jelek oleh kebanyakan penguasa dan bahkan ahli ilmu sosial. Apalagi di Indonesia di mana anarkisme tidak hanya dilabel secara buruk tetapi juga diberi label secara salah: aksi-aksi kekerasan oleh publik dicap sebagai anarkis, sementara inisiatif-inisiatif positif dari masyarakat tidak dihitung sama sekali sebagai anarki. Kenyataannya, inisiatif-inisiatif mandiri tanpa bergantung kepada negara (state) sama sekali adalah pengertian sebenarnya dari anarkisme.
[3] Tindakan saya ini sama prinsipnya dengan salah satu trik jika anda ditahan secara sewenang-wenang (arbitrary detention) oleh polisi atau tentara, yaitu menanyakan nama, pangkat dan kesatuan si penangkap.
[4] Bob Dylan, penyanyi lagu-lagu folk keturunan Yahudi-Amerika yang banyak menyanyikan kritik-kritik sosial. Lahir dengan nama Bob Zimmerman, kemudian memakai nama Bob Dylan, karena begitu mengagumi penyair Dylan Thomas walau ia tak pernah mengakuinya. Sekarang menetap di Australia. Di Indonesia orang pernah menyamakan Iwan Fals dengannya, karena kemiripan thema lagu-lagu mereka dan gaya mereka yang lebih suka memakai gitar akustik daripada gitar listrik.
[5] Teringat sepenggal syair lagu rap yang berbunyi “cewek matre, cewek matre, ke laut aje...”
[6] Comarca Balide adalah penjara yang dibangun oleh pemerintah Portugis tahun 1963 di Dili, Timor Leste yang juga di gunakan selama jaman Indonesia sebagai pejara politik dan tempat penyiksaan. Sekarang digunakan Komisi Penerimaan, Rekonsiliasi dan Kebenaran (Comissaõ Acolhimento, Verdade e Reconciliacaõ, CAVR) sebagai kantor.
[7] Prinsip ‘dilarang saling mendahului’ ini terlihat misalnya dalam pengadilan Yesus. Raja Herodes dan Pontif Pilatus sebagai potret dualisme birokrasi di daerah Galilea dan Yudea saling tarik ulur dalam mengadili Yesus. Herodes adalah keturunan Raja-raja Yahudi yang memerintah dan berkuasa dalam relasi rindu-dendam dengan Pontif Pilatus, representatif tentara pendudukan Romawi di daerah kekuasaannya. Dari peristiwa penyaliban Yesus ini jugalah terkenal tindakan simbolik Pilatus mencuci tangan sebagai tanda tidak turut bersalah atas tertumpahnya darah Yesus. Dengan tindakan demikian, Pilatus ingin menunjukkan bahwa bukan dirinya yang membunuh Yesus melainkan orang-orang Yahudi sendiri. Dalam kenyataannya ia tahu Yesus benar dan lebih lagi, ia punya otoritas untuk membebaskan Yesus, namun ia menolak melakukan keputusan yang tak populer itu karena orang banyak menginginkan kematian Yesus. () Tindakan mencuci tangan ini sebenarnya suatu tindakan yang bersumber dari tradisi Perjanjian Lama dimana... Dari sinilah asal ungkapan ‘mencuci tangan’ untuk tindakan menolak bertanggungjawab.
[8] Hersri Setyawan, mantan Tahanan pulau Buru yang menulis beberapa buku antara lain : Saya Seorang Napol, Catatan Pulau Buru I & II.
[9] Liurai (raja) Dom Boaventura adalah liurai dari Manufani yang memimpin pemberontakan yang terbesar dalam sejarah Timor Leste, menentang ‘pajak kepala’ yang diterapkan oleh Portugis pada tahun 1908. Pemberontakan yang berawal pada tahun 1911 ini adalah kelanjutan dari pemberontakan yang dipimpin oleh ayahnya liurai Dom Duarte pada akhir abad-19 hingga gubernur Celestino da Silva menyerang kerajaan Same di tahun 1895 dan Dom Duarte dipaksa menyerah tahun 1900. Pemberontakan Dom Boaventura dipadamkan Portugis tahun 1912 dengan mengorganisir sekitar 12.000 tentara dari liurai-liurai lain dan mendatangkan pasukan Portugis dari Mozambique. Tidak kurang 25.000 orang mati dan Dom Boaventura ditangkap dan diasingkan di pulau Atauro hingga meninggal di sana.
[10] Tasi Feto secara literer berarti Laut Betina atau Laut Perempuan, adalah sebuatan orang Timor untuk laut di bagian utara pulau Timor. Sedangkan laut di bagian selatan di sebut Tasi Mane yang secara literer berarti Laut Jantan atau Laut Laki-laki. Kemungkinan besar inilah yang disebut dualisme dalam kosmology orang Timor dimana mikrokosmos maupun makrokosmos dipahami dalam dualisme, jantan dan betina.
[11] Puisi ini pernah dibacakan oleh Taufik Ismail dalam sebuah acara RCTI pada tahun 2000 ketika saya baru saja pulang dari Dili dalam rangka peliputan majalah Udik. Editorial untuk liputan ini kami beri judul yang sama dengan puisi Taufik Ismail. Pada tahun yang sama, liputan dari Dili itu masuk nominasi ISAI Award, sebuah award untuk media alternatif di Indonesia.
[12] Cerita tentang perjalanan dua orang murid Yesus dari Jerusalem ke Emmaus yang bertemu Yesus namun mereka tidak mengenalNya ( ). Cerita ini secara singkat mempunyai pesan bahwa pengungkapan kebenaran (terbukanya mata), menciptakan semangat yang luar biasa untuk memberitakan kabar kebenaran bahkan kadang mengabaikan jarak dan kemampuan fisik. Kedua murid itu murid itu sudah jauh-jauh berjalan dari Jerusalem ke Emmaus (km) namun ketika mereka kemudian mengetahui bahhwa orang yang mereka temui di tengah jalan adalah Yesus, mereka kembali lagi ke Jerusalem untuk memberitahukan kabar itu, walau hari sudah malam.
[13] Salah satu prinsip pemantauan HAM adalah prinsip yang disebut “organising the shame” (mengorganisir rasa malu) yang secara sederhana berarti mengungkapkan cerita pelanggaran HAM yang membuat para pelaku merasa malu dengan harapan tidak akan mengulanginya lagi. Tak heran salah satu musuh besar para pelaku pelanggaran HAM biasanya adalah wartawan. Persoalannya menjadi lebih rumit kalau pelaku tidak lagi mempunyai rasa malu.

In the Shadow of Mount Ramelau Part II [1]

Dari puncak Ramelau. [Matheos Messakh]

Jalan berbatu menyisir lereng bukit itu sekali diselingi lambaian dan teriakan anak-anak kampung: Malae, Malae! Bondia! Pemandangan yang akrab buat anda jika masuk pedalaman Timor Leste.

Seorang teman Indonesia yang sudah beberapa kali mengunjungi tempat ini mengeluh soal kebiasaan para malae kulit putih[2] yang biasa memberikan kue-kue atau minuman kepada anak itu yang akhirnya menciptakan kebiasaan minta-minta di kalangan anak-anak kampung.

Tak heran jika, anda tidak hanya mendengar bondia (selamat pagi), boatardi (selamat siang/sore) atau boanoiti (selamat malam) tapi juga teriakan seperti: Aqua!, dosi!, dosi! pertanda mereka meminta kue-kue dan air mineral yang mungkin tersisa dari picnic atau tour of duty para malae.

Di sebuah persimpangan kami tak mampu menolak permintaan sejumlah perempuan dan anak-anak yang meminta tumpangan ke kampung mereka yang akan kami lewati. Mobil yang kami pakai adalah mobil “dinas” sebuah NGO internasional di Dili. Walaupun dipakai berdasarkan persetujuan resmi, aturan kantor tersebut tidak membolehkan kami memuat tumpangan di tengah jalan.

Apa boleh buat, aturan punya latar belakang sendiri yang sering tidak sesuai dengan kenyataan dan rasa hati. Wajah mereka menyiratkan kesenangan yang tak terkira ketika kami sepakat memuat mereka.

Di tengah jalan tak hentinya kami menerima bondia sebagai ucapan selamat datang dari orang tua maupun anak-anak yang berpapasan dengan kami. Lambaian tangan dari kebun atau quintal[3] juga kerap kami balas malas-malas.

Sempat terlintas dalam pikiran saya pertanyaan: “mengapa orang-orang bersahaja dan lugu ini tak pernah pupus semangat perlawanan mereka baik lewat gerilya maupun klandestina?” Mereka tak jauh berbeda dari saudara-saudara mereka di Timor barat misalnya. Bahkan sampai detik ini klaim-klaim untuk membenarkan invasi dan aneksasi Indonesia terhadap Timor Leste mencari pembenarannya dalam koneksitas etnik, kedekatan geografis dan aliasi-aliansi politik tradisional. Jawaban terhadap pertanyaan saya tak mungkin tunggal.

Banyak variabel pengaruh yang mungkin bercampur aduk, yang membangkitkan semangat perlawanan pada suatu bangsa. Namun muncul di kepala saya Amsal yang berbunyi: “susu ditekan maka keluarlah lemak, hidung ditekan maka keluarlah darah”.

Mungkin itulah suatu alasan sederhana yang melahirkan semboyan independente ou morte (merdeka atau mati). Bahkan di antara orang-orang yang kita pandang sangat bersajaha sekalipun. Karena mereka juga bisa merasa sakit jika ditindas.

Lamunan saya buyar ketika kami mulai memasuki sebuah kampung yang sedikit lebih ramai dari satu dua rumah yang kami lewati. Itulah Hatubulico, ibukota sub-distrik Hatubulico di kaki gunung Ramelau.

Senja turun ketika kami tiba di Hatubuilico. Reruntuhan sisa-sisa gedung peninggalan Indonesia masih menampakan wajahnya di sana sini, termasuk tembok sebuah gedung plus papan nama yang bertuliskan ‘Kantor Kecamatan Hatubulico’ yang masih berdiri kokoh.

Kami langsung ke pousada[4] Namerau, sebuah penginapan di tengah kampung. Pemiliknya adalah seorang pengusaha di Dili, yang mengunjungi pousada itu sekali seminggu.

Konon menurut pemiliknya Namerau adalah nama gunung Ramelau dalam bahasa Mambai, bahasa daerah setempat. Untung masih tersedia dua kamar untuk enam orang tim kami. “Biasanya week-end seperti ini selalu penuh” ungkap sang pemilik yang membungkus badannya dengan kain panas wool. 18,5 US Dollar adalah tarif untuk kamar inklusif makan malam, jasa penunjuk jalan ke puncak Ramelau dan sarapan pagi.

Makan malam kami habiskan bersama sejumlah malae muti di sebuah meja panjang mirip the last supper. Beef, ayam goreng plus nasi putih dan salad khas Timor kami santap dengan cepat. Dinginnya malam tak mengurangi hasrat satu dua orang untuk berkenalan di meja makan mengurangi kakunya suasana. Bayangkanlah sendiri bagaimana jadinya jika Chinese, Irish, Dutch, Javanese bertemu di meja makan.

Setelah mengaso sebentar, kasur-kasur pun siap kami tiduri, dan kain-kain panas wool berlapis siap memeluk kami. Jam tiga dini hari kami sudah harus bangun, begitulah kesepakatan dengan sang penunjuk jalan kami. Jam tiga kami pilih sebagai waktu keberangkatan karena perjalanan biasanya memakan waktu selama-lamanya 3 jam. Perkiraan kami, sebelum matahari terbit kami sudah tiba di puncak.

Lima belas menit menjelang pukul 3 dini hari, kamar kami digedor penunjuk jalan. Waktunya berangkat. Selain makanan ringan dan air mineral, tak ada yang boleh dibawa. Satu liter air adalah bawaan yang mungkin terlalu berat untuk pendakian selama dua atau tiga jam.

Perjalanan dari pousada ke kaki gunung masih bisa dilakukan dengan mobil. Mobil putih bertuliskan UN merangkak di pagi buta seakan malas beranjak. Di beberapa pendakian terjal keenam penumpang yang lain harus turun membiarkan Kylie sang sopir menapaki jalan terjal dan berliku sendirian.

Victoria, seorang teman Irlandia, entah bercanda entah serius, sempat menorehkan tanda salib dipundak dan dahi ketika mobil tak mau mendaki di sebuah tikungan terjal. “Just in case” katanya kepada Utari di sebelahnya yang kebetulan menoleh. Keduanya pecah dalam gelak tawa.

Setelah beberapa kali berhenti, sampailah kami di sebuah lapangan luas yang cukup layak disebut base camp. Ternyata sudah ada beberapa mobil di sana. Hatipun sedikit terhibur, setidaknya kami tidak sendiri yang berniat ke puncak di malam buta.

Setelah mobil diparkir, semua penumpang berlompatan bagaikan pasukan gerak cepat. Tak sabar menunggu komando.

Pendakian pun dimulai. Namun, belumlah 500-an meter beranjak, nafas sebagian teman terdengar memburu. “Wah kurang pemanasan nih” canda seorang teman. Canda itu ternyata benar. Utari pusing dan berhenti. Yang lain ikut berhenti. “Hold on for a while, the first step is always worse” kata seorang teman mencoba menyemangati.

Setelah berhenti beberapa menit, Utari mencoba lagi namun sangat berat baginya untuk meneruskan. Ia bertambah pusing dan berkeringat dingin. Napasnya memburu. Keputusan harus segera diambil. Sebagai satu-satunya laki-laki dalam tim, saya memutuskan memapah Utari pulang ke mobil. Anggota tim yang lain meneruskan perjalanan. Pesan saya kepada mereka: Tinggalkan jejak di tengah jalan bila perlu. Setelah memastikan Utari aman dalam mobil, saya kembali mengejar anggota tim yang lain.

Sebenarnya menolong Utari membawa keuntungan tersendiri bagi saya. Saya punya sedikit kesempatan untuk “mencuri” napas. Napas saya sendiri juga tidak jauh lebih baik dari dia.

Di tempat dia berhenti sebelumnya, saya mulai terengah-engah. Mungkin karena sedikit mempercepat langkah, saya lalai mengatur pernapasan. Beberapa kali saya harus berhenti, mengatur pernapasan bahkan tidur terlentang di mana saja saya rasakan aman untuk melemparkan tubuh.

Saya mulai ragu saya bisa menyelesaikan pendakian ini. Pengalaman pendakian-pendakian sebelumnya membuktikan bahwa semakin ke puncak semakin terjal. Kekuatiran akan kemungkinan tersesat juga muncul.

Belum lagi ingatan akan cerita-cerita tentang para ‘penunggu’ tempat-tempat sakral seperti gunung Ramelau ini. Pikiran saya sempat melayang ke draft-draft laporan CAVR. Saya yakin banyak nyawa melayang di sekitar gunung ini. Lampu senter pinjaman di tanganku hanya kunyalakan bila perlu. Bukan karena bulan sedang terang benderang, tetapi karena kuatir melihat sesuatu yang tidak ingin saya lihat atau sebaliknya terlihat oleh sesuatu yang tidak saya inginkan.

Di saat seperti ini barulah saya mengerti betapa penting ucapan Yesus “Akulah terang, Akulah jalan”. Berkali-kali aku menyapa pohon atau batu yang terasa mengerikan, sekedar mohon numpang lewat kepada yang empunya teritori. Dalam perhentian mengatur napas pun sebisa mungkin tidak dekat pohon atau batu yang terasa angker, setidaknya menurut padanganku.

Jika terpaksa, kata permisi tentu mendahului. Dalam pandanganku, mahluk halus juga punya pendekatan teritorial.

Di suatu titik, sambil terbaring mengatur napas menatap bulan purnama, saya mulai merasionalisasi situasi: Saya pasti bisa, asalkan hati-hati mengatur pernapasan. Teringat kata-kata Sir Edmond Hilary dalam poster di dapur CAVR yang berbunyi: Conques:, it is not the mountain we conquer but ourselves. Keraguan lainnya biarlah terbukti dengan sendirinya.

Di titik inilah saya mencoba mengerti mengapa para anggota Falintil[5] tidak takut hantu, mahluk halus dan sejenisnya, walaupun belum tentu mereka tidak percaya akan eksistensi mahluk-mahluk itu. Keinginan untuk mencapai puncak mengatasi sejumlah takut dan kuatir. Lagipula, apa yang akan saya katakan kalau saya pulang tanpa mencapai puncak? Nestor Paz[6] seakan berbisik di telinga: “mati bisa kapan saja, tidak harus di gunung ini”.

Entah sudah berapa lama mendaki, sayup terdengar suara-suara beberapa meter di atas saya. Saya mencoba memberi isyarat kedap-kedip nyala lampu senter. Ada yang membalas. Mungkin itu teman-teman seanggota tim. Cahaya itu terlihat tidak terlalu jauh, namun dalam kondisi tanjakan seperti itu, jarak itulah tidaklah terhitung dekat.

Mengetahui mereka tak lagi jauh di depan, saya sedikit berleha. Sebab setelah masalah napas sedikit teratasi, masalah pinggang kini menyapa.

Seharusnya saya sudah ke tukang pijit profesional di Dili yang katanya diorganisir Pat Walsh, pejuang HAM itu. Tapi saya selalu berpikir sakit pinggang ini akan sembuh dengan sendirinya. Perhentian jadi lebih sering dilakukan karena masalah pinggang ini.

Tas berisi dua kaleng beer, satu can coke, satu liter air mineral, beberapa paun[7] ini terasa begitu berat. Salah satu jalan keluar adalah meminum air itu untuk mengurangi rasa berat. Terlalu sayang meminum atau membuang beer di tengah jalan. Puncak Ramelau layak menantikan yang lebih berarti.

Setelah merangkak maju beberapa saat, di sebuah dataran yang agak landai, satu orang teman tersusuli. Ternyata bukan saya sendiri yang mengalami masalah pernapasan. Kylie, malae yang mengaku empat tahun tinggal di Kupang, juga sedang duduk bersandar. Di sebelah kiri kami nampak pemandangan yang luar biasa indah. Sebuah kota di malam hari. Entah kota apa itu, kami berdua sama tak tahu.

Setelah beberapa kali menunggui Kylie berhenti, satu lagi teman tersusuli. Kasusnya tak jauh berbeda: masalah napas. Kylie dan Ruth akhirnya memutuskan untuk berhenti.

Walau Ruth yang berasal dari Belanda ini sangat berkeinginan untuk sampai ke puncak, napas tidak kompromi rupanya. “saya dari Belanda, kamu tahu Belanda sangat datar, karena itu sangat ingin sekali melakukan hal seperti ini” katanya siang tadi. Kata-kata ini mengingatkan saya kepada Laurens teman Belanda saya di hutan-hutan daerah Chatchwork House, Inggris tengah pada summer dua tahun lalu.

Saya terpaksa meninggalkan mereka. Ransel saya berikan kepada penunjuk jalan yang berbalik menemui kami. Karena lebih sering berhenti, napas saya semakin membaik. Namun pinggang semakin sakit.

Di sebuah aliran sungai mati, pergelangan kaki saya mulai kejang. Victoria yang sejak tadi jauh di depan, kembali mencoba menolong saya. Sedikit pijatan di pergelangan kaki membuat saya lebih baik. Ingin rasanya duduk lebih lama, tapi Selma yang berdiri beberapa meter di depan mendengar suara-suara di depan.

Setelah keluar dari kali kering itu, tampaklah sejumlah tenda dan sebuah api unggun dan beberapa ekor kuda. Beberapa anak-anak remaja sedang berkumpul di sekitar api unggun.

Rupanya mereka penunjuk jalan untuk para malae Portugis yang sedang nyenyak di beberapa tenda di sekitar situ. Hari masih gelap memang ketika Base camp kedua terpijak kaki kami. Satu dua ucapan basa basi, beberapa shot kamera dan satu pertanyaan standar kepada para penunjuk jalan: “berapa jauh lagi perjalanan?” Kira-kira lima belas menit kata mereka.

Pengalaman bertanya kepada orang di pedalaman Timor mengatakan kepada saya bahwa lima belas menit bisa berarti kelipatan dua atau tiga dari lima belas. Satu puntung rokok masing-masing terbakar habis dari jemari Victoria dan Selma, satu can coke untuk Victoria dan satu dua percakapan di sekitar api unggun mengakhiri masa bahagia kami di kamp ini.

Dua batang rokok terpaksa diberikan kepada dua orang remaja yang agak besar yang meminta dengan harap. “La bele fuma” dan “saude” [8] begitulah beberapa potong kata bahasa Tetun yang bisa saya mengerti dari ocehan Selma terhadap anak-anak itu. Perjalanan harus dilanjutkan.

Lagi-lagi saya harus ketinggalan di belakang mereka. Kadang mereka menunggu, kadang tidak. Saya meminta mereka maju terus. Terasa mereka melesat begitu cepat ke depan. Beberapa menit mendaki saya hampir menyerah. Entah berapa jauh lagi.

Saat bersadar ke sebuah karang, saya memperhatikan pohon-pohon makin meranggas tanpa daun, lumut makin panjang menggantung. Saya tahu puncak semakin dekat.

Saya paksakan diri berjalan beberapa meter lagi. Langit nampak semakin terang, namun matahari belum juga muncul. Sekali mengangkat kepala terlihat sebuah salib. Saya tahu itu puncak.

Semangat bangkit seketika, namun pinggang tetap tak bisa diajak berkompromi. Semakin ke puncak, semakin nampak belasan sampai puluhan orang bergerombol. Suara percakapan mereka semakin jelas.

Untuk mengelabui rasa malu, tangan yang sejak tadi memegang pinggang saya pindahkan ke kamera. Saya pura-pura mengambil sejumlah shot sambil berjalan perlahan maju. 'Bon dia' saya sampaikan kepada mereka yang duduk di tangga pantung Bunda Maria di puncak. “I make it somehow” kata saya kepada Victoria yang menyambut dengan pelukan dan gelak tawa beberapa orang.

Thanks God I am here now. Aksi foto-foto kemenangan pun dimulai. Berselang beberapa detik, Loro pun sa’e[9] malu-malu di atas permadani putih awan.

Mungkin karena terlalu bergembira, bekal makanan tidak disentuh. Hanya beer dibagikan. Satu kaleng untuk seorang teman Victoria, sesama Irlandia yang baru dikenal dan entah satu lagi untuk saya, Victoria dan Selma. “In Tiger we united!” kata Selma.

Sekitar 30 menit bertengger di puncak, kami harus turun. Sebenarnya saya ingin berlama-lama, mengingat pencapaian ini tak gampang bagi saya. Tapi Victoria kuatir akan keadaan mereka yang tinggal di base camp pertama. Kedengaran mirip slogan politik: kalau sudah naik jangan lupa turun. Walau saya tidak sedang berpolitik, saya memang enggan turun.

Perjalanan turun dilalui dengan lebih banyak foto-foto, maklum hari sudah terang. Jika tidak mengingat keterbatasan daya tampung chip kamera, inginnya rasanya semua hal difoto.

Melewati tenda-tenda di base camp kedua, lutut kanan saya mulai bermasalah. Masalah lutut ini memang masalah lama saya yang saya dapati ketika melintasi bukit-bukit dan lembah di daerah Molo, Timor Barat beberapa tahun silam. “I thought it was much more easier to go down than to climb but it isn’t.”

Beberapa kali saya terjatuh. Belum lagi ditambah kengerian melihat ke bawah, suatu hal yang tak begitu terasa saat mendaki di malam.

Akhirnya saya menemukan kayu yang bisa dijadikan tongkat sekedar membantu tatih-tatih langkah saya menuruni lereng-lereng Ramelau. Matahari semakin menyegat saat separuh jalan ditempuh. Satu dua kali berpapasan orang-orang yang baru melakukan pendakian di pagi hari. “Have a nice climb” sapa saya dalam langkah serupa pendekar bertongkat.

Sekitar pukul sembilan saat saya merapat ke mobil-mobil di base camp pertama. “I climb up with two legs and came down with three” kataku kepada yang lain yang sudah menunggu.

Oleh-oleh foto dari puncak ku pamerkan kepada mereka yang tertinggal di landasan (bukan tinggal landas). Masing-masing meminta bagian.

Beberapa menit kemudian, mobil kami kembali ke pousada. Sarapan pagi tentunya sudah menunggu. Namun ternyata tidak. Kami harus menunggu beberapa saat sebelum kue....dan kopi diantar ke pousada.

Sekitar pukul sebelas mobil pick up putih kami meninggalkan pusat kampung Hatubuilico. Meninggalkan orang-orang kampung yang sedang mengalir ke pusat kampung menyambut kedatangan Presiden Kairala Xanana Gusmao.

Di tengah jalan kami berpapasan iring-iringan mobil sang presiden. Sontak saya melompat dari mobil untuk mengambil foto presiden kebanggaan saya itu, sayang kaca mobilnya agak tertutup. Hanya anaknya melambai dari balik jendela. Langit begitu cerah ketika mobil kami merayap jalan-jalan berbatu sepanjang pegunungan yang kami lalui. Baru saya sadari sebelah kiri kami selalu gunung dan sebelah kanan kami jurang.

Di jalan-jalan ini kemarin saya hanyut dalam lamunan saya. Kini saya terhanyut dalam pandangan saya ke puncak Ramelau yang makin tertinggal jauh di belakang.

Seandainya saya kenal George Aditjondro secara pribadi, mungkin saya akan bercanda: anda menulis tentang Ramelau tapi saya sudah menginjak puncak Ramelau. Ternyata, menaklukkan Ramelau tak dengan sendirinya membuat saya menaklukkan diri sendiri untuk tidak bersombong.

Sebuah kemenangan tak berarti itu sudah selesai. Mungkin itu juga perbandingan yang tepat untuk Timor Leste. Kemerdekaan yang diperoleh diabad–21 ini tak boleh dipakai berpuas-puas layaknya orang menaklukkan gunung. Setelah mendaki, pasti ada jalan menurun yang belum tentu lebih mudah.

Membangun diri sebagai sebuah bangsa tak kalah beratnya dari perjuangan bersenjata. Musuh yang dulu kelihatan, kini semakin kabur, namun bahaya dan resiko tetap sama, seperti halnya jatuh dari lereng sebuah gunung entah siang entah malam.

Mobil pinjaman kami seakan malas beranjak dari lereng-lereng terjal Hatubuilico. Teriakan anak-anak kampung masih juga terdengar, malas terbalas lambaian tangan kami.

Selamat tinggal Ramelau. Selamat tinggal Hatubuilico. Selamat tinggal sejarah dan keagungan. Kalau tak ada yang dikenang kita ketiadaan modal untuk hidup; kalau tak ada yang dilupakan, kita terlalu berbeban untuk maju.

Bidau Masau, Dinihari, 27 Juni 2005.

[1] Judul ini hanya pelesetan dan bukan sequel dari buku George Junus Aditjondro yang berjudul: In the Shadow of Mount Ramelau: The Impact of Indonesian Occupation of East Timor, Leiden. Diterjemahkan dan diterbitkan dalam bahasa Indonesia oleh Yayasan HAK dan Fortilos pada tahun 2000 dengan judul : Menyongsong Matahari Terbit di Puncak Ramelau: Dampak Pendudukan Timor Lorosae dan Munculnya Gerakan Pro Timor Lorosae di Indonesia.
[2] Malae adalah sebutan orang Timor untuk orang asing atau segala sesuatu yang berasal dari luar. Kemungkinan berasal dari kata “melayu” yang mengindikasikan kontak-kontak awal orang Timor dengan kebudayaan asing yang dipahami sebagai yang berasal dari Melayu. Malae dapat juga merupakan kata keterangan misalnya kambing di sebut bibi, sedangkan domba yang kemungkinan dikenal lebih kemudian disebut bibi malae. Orang Indonesia pun disebut malae dan lebih luas digunakan terutama setelah pembebasan Timor Leste. Untuk membedakan dengan ras kulit putih, ras Asia seperti Indonesia atau ras Afrika disebut malae metan (malae hitam), sedangkan ras kulit putih di sebut malae muti (malae putih).
[3] Quintal adalah kata Portugis untuk halaman sekitar rumah yang juga digunakan untuk menanam palawija dan tanaman produktif seperti jagung, kentang dan ketela rambat. Kata quintal kemungkinan merujuk kepada seberapa besar ukuran hasil bumi yang dihasilkan saat panen.
[4] Pousada adalah kata Portugis untuk penginapan atau Inn. Di Timor Leste terdapat sejumlah pousada peninggalan jaman Portugis yang di jaman Indonesia dimanfaatkan secara beragam, mulai dari kantor pemerintah, penginapan milik gereja ataupun tempat penyiksaan.
[5] Forças Armadas de Libertaçao Nacional de Timor Leste, Tentara Pembebasan Nasional Timor Leste.
[6] Nestor Paz adalah seorang pastor yang mengangkat senjata melawan penguasa dukungan US di Columbia.
[7] Roti khas Timor.
[8] La bele fuma = Dilarang Merokok, saude=kesehatan. Selma yang kini lancar berbahasa Tetun, mengaku La bele fuma adalah kalimat bahasa Tetun yang pertama ia kenal saat tiba di Timor beberapa tahun lalu. Saya menduga Selma mengkhotbahi anak-anak ini soal bahaya rokok. Tentu saja tak akan mempan karena ia sendiri perokok lumayan berat.
[9] Loro = matahari, Sa’e = naik. Loro sae berarti matahari terbit. Timor Lorosae secara harfiah berarti Timor Matahari terbit atau Timor bagian Timur.

Democratic significance of alternative media

There is a long and continuing tradition of alternative media being produced to challenge the discourses of mainstream media. In the UK, there had been ‘a persistent tradition of small radical publications’ since the early 19th century (Royal Commission, 1977:40), even can be trace back further in the 16th (see Harcup, 2003: 357).

But what is the journalism of alternative media? How is it different from mainstream journalism? Why do they tend to emerge during the periods of heightened social tension? If the alternative media is the alteration to mainstream media, how great is the ability of alternative media to play a counter-hegemonic role in relation to mainstream media? Is there any democratic potential of alternative media in contemporary, mass-mediated societies?

While the sheer number and diversity of alternative media make developing a single, all-encompassing definition of such media difficult, scholarship on alternative media suggest how these are different from mainstream media. Most generally, alternative media could be defined as media devoted to providing representations of issues and event which oppose those offered in mainstream media and to advocating social and political reform. Some scholars divide alternative media into “oppositional” and “advocacy” media, depending on which of these goals is most central to their mission.

However, it may also be useful to conceive of these as different, but closely related, goals of alternative media. Indeed, in one of the most comprehensive overviews of alternative media to date, Downing (2001: 45) shows that such media typically perform a dual function as “counter-information institutions” and “agents of developmental power”. Similarly, Albert (1997: 2) argues that such media are characterised not only by their critiques of mainstream media, but also by the alternative values and frameworks that govern their organisation.

The commitment on the part of alternative media to providing counter-information to that offered by mainstream media and to advocating social and political reform manifests itself in their organisational structure, news coverage and, not least importantly, the relation between journalists and audiences. Exemplifying what scholars of alternative media variously refer to as a “self-managed” (Downing, 2001), or “non-hierarchical” (Atton, 2002, Albert, 1997) form of organisation, alternative news coverage is generally produced by the same people whose concerns it represents, from a position of engagement and direct participation (Traber, 1985). Alternative media aim to include people normally excluded from mainstream media coverage (Atton, 2002: 4), whether by featuring them in news or by producing content relevant to their everyday lives (Atton, 2002: 11).

One defining characteristic of alternative media is their close relationship to social movement. Downing (2001, chapter 3) shows that alternative media have served as vital conduits for the political agendas of social movements as well as helped ignite social movement through their advocacy of various disenfranchised social groups. Similarly, Atton (2003: 267) argues that alternative media privileges a journalism that is closely wedded to notions of social responsibility, replacing an ideology of ‘objectivity’ with overt advocacy and oppositional practices.
Another characteristic of alternative media –highlighting its importance- is its tendency to emerge during periods of heightened social tension. Examining the emergence of alternative press in the 1960s, Stanley Harrison (quoted in Harcup, 2003: 358) said:

From diverse backgrounds, a hundred small Davids emerged to challenge –or simply to mock- the press Goliath. Technically, this dissident press ranged from professionally produced and printed journals to roneoed sheets, and in its contents mirrored a wide range of protest movements large and small. Its unifying cause was the rejection of the media themselves.

Furthermore, observing the new arrivals of alternative press, the Royal Commission offered following explanation of the role of alternative papers:

The existence of an alternative press is important for two reasons. First, the right of minorities to publish their views without undue difficulties is at the heart of the freedom of the press. Second, one of the functions of a press in democratic society is to reflect and impart the opinions of the widest range of articulate interests. A multiplicity of alternative publications suggests dissatisfaction with an insufficiently diverse established press, and an unwillingness or inability on the part of major publications to provide space for the opinions of small minorities. On this view, the alternatives press provides at least some of the diversity lacking among stable and respectable publications. (Royal Commission, 1977:40)

This benign ‘establishment’ view of the alternative press implicitly explained that alternative press sprang up to challenge the hegemony of the established press. Because journalists in the mainstream media tend to rely upon official sources as the basis for their new stories, those in position of social and political power have considerable ability to influence what is covered in the news (McChesney, quoted in Harcup (2003: 361; also see Herman and Chomsky, 1994: 18-25). For McChesney, the result is a media system and journalistic output in which ‘consumerism, the market, class inequality, and individualism tend to be taken as natural and often benevolent, whereas political activity, civic values, and anti-market activities tend to be marginalised or denounced’ (see Harcup, 2003: 361). To explore further the role of alternative press, Harcup offer a comparative analysis of the treatment of a major ‘riot’ story by to local, northern English papers, one an established evening daily, the other a radical community publication. He finds in the ‘different cast of voices’ used by a latter consistent tendency to privilege voice from below, news source at the bottoms of news hierarchy over the traditional spokespeople taken from elite, professional group in society (see Harcup, 2003: 362-70). Such journalism not only finds common cause with its community through advocacy; its explicit connections with the public sphere of that community serve as its rationale for seeking amongst that community fro its news sources.

Given such alternative goals and practices, and given the differences to mainstream, how is one to asses the democratic significance of alternative media? One fruitful way of approaching democratic role of alternative media is to consider whether such media constitute an alternative public sphere, as theorised by Jurgen Habermas (1989). In brief, Habermas argues that the development of early modern capitalism brought into being an autonomous arena of public debate. He traces the evolution of the ‘bourgeois public sphere’ –a public space between the economy and the state in which public opinion was formed and ‘popular’ supervision of government was established- from seventeenth century to the first half of the nineteenth century. Thereafter, he argues, the public sphere came to be dominated by an expanded state and organised economic interest. A new corporatist pattern of power relations were established in which organised interests bargained which each other and with the state, while increasingly excluding the public. Therefore, there is a need of a public sphere which represents an ensemble of discursive spaces between the civil society and the state where ordinary citizens, either on their own or as representatives of larger social groupings, can debate public issues of concern to them. The debates, which ideally are unconstrained by political and economical elites, are aimed at the formation of public opinion and the shaping of governmental conduct (Habermas, 1995: 238-41; Curran, 1991: 83; Allan, 1997: 297-303).

Within this theoretical framework, alternative media can, as both Atton (2002: 35) and Downing (2001: 29) note, usefully be seen to constitute an “alternative” public sphere in explicit opposition to the “official” public sphere of mainstream media with their imitate ties to political and economical elites. Indeed, in contrast to mainstream media, which consistently have been found to exclude to voices of ordinary citizens as well as to trivialise, marginalise and at the time even demonise social movement, alternative media offer sympathetic venues for ordinary citizens’ views. In this respect, the short-lived existence of many alternative media need not necessarily be seen, as the former alternative media research group Comedia (1984: 97) suggests, as a sign of a lack of financially viable modes of operation, but rather as a manifestation of what Atton (2002: 50) call the “mutual” and “synergetic” relationship between alternative media and the alternative public sphere. Alternative media tend to flourish during periods of social and political upheaval, while languishing during periods of relative social and political calm. The mushroom of more than a hundred factory newspapers produced by shopfloor militant around the UK during the General Strike of 1926 is an example (Harcup, 2003: 358). There have been a multiplication of alternative press in the 1960s perpetuated by dissatisfaction toward an insufficiently diverse established press, and an unwillingness or inability on the part of major publications to provide space for the opinions of small minorities (Royal Commission 1977: 40 cited in Harcup, 2003:358) or the increasing popularity of alternative media (namely religious media, anti-capitalist media and student press) in Indonesia in 1990s as a reaction toward state repression (Aditjondro, 1995), for instance.

The democratic significance of alternative media resides not only in their efforts to broaden the scope of public debate by introducing topics and participants generally excluded by mainstream media, but also in the modes of discourse applied. In contract to the Habermasian ideal of rational-critical discourse, alternative media typically allow for a multitude of discourse forms “whose communicative trust”, as Downing (2001: 52) notes, “depends not only on closely argued logic but on their aesthetically conceived and concentrated force”. Similarly Atton (2002: 15) shows that one of the defining characteristics of alternative media is their experimentation with both the form and the content of coverage.

While the notion of an alternative public sphere offers a useful framework for elucidating the democratic significance of alternative media, it is also possible to think of such media as constituting a sphere of multiple alternative publics. Although alternative media, as Atton (2002: 82) notes, often operates in temporal alliances to achieve specific goals, many such media serve their interests of minute social groups whose particular concern may or may not overlap with those of other social groups. Indeed, both Atton (2002: 156) and Downing (2001: 29) invoke Fraser's (1990) widely cited notion of “subaltern counterpublics” to indicate that alternative media represent parallel, and at times overlapping, discursive spaces where participants can debate public issues of particu­lar concern to them.

Conceptualised as a sphere of multiple alternative publics, the democratic significance of alternative media also needs to be assessed in term of their external reach. Following Keane's (1995) three-part typology of “micro” (local), “meso” (regional/national) and “macro” (global) public spheres, it is useful to consider whether particular alternative media are able to reach wider, especially other alterna­tive, publics.
At one end of the spectrum are “micro” pub­lic spheres represented by alternative media like public access cable television stations. While such outlets are available to the public on a non-discriminatory basis, operate indepen­dently of the editorial control of cable station managers and offer participants opportunities to speak freely on topics of their choice, their democratic significance is compromised by a predominantly local orientation that, among other issues, manifests itself in a lack of access to people residing outside the immediate com­munity, a lack of financial support for distributing programming among different stations and a resulting lack of ties to broader spheres of public debate (Aufderheide, 1992). At the other end of the spec­trum, alternative media like the Indymedia net­work could be seen to represent a “macro” public sphere. The Indymedia network not only offers geographically dispersed participants op­portunities to debate issues and events of com­mon concern, but also offers opportunities to collaborate on activist initiatives of a global reach (Eagleton-Pierce, 2001). In between the micro public spheres of public access cable television stations and the macro public sphere of the Indymedia network are “meso” public spheres like that of the Pacifica Radio Network in US (Klein, 1999) or Radio 68H in Indonesia, which produces and distributes programming on a national scale to numerous local radio stations.

Democratic significance of alternative media cannot only be pertain by opposition from outside mainstream media, but also can be pertain by reform journalism practice from within. Mainstream media committed to the “public or “civic” journalism movement could further their democratic goals by deploy alternative media practices Atton (2002: 152). Such borrowings are most likely to occur among media sharing similar journalistic ideologies.

Although advocates and practitioners of pub­lic journalism, unlike those of alternative me­dia, attempt to reform journalistic practices from within, as opposed to from outside, main­stream media, there are significant similarities between their democratic goals. Most impor­tantly, like alternative media, news organiza­tions committed to public journalism pursue the overarching goal of increasing citizen par­ticipation in democratic processes. This is ac­complished, among other ways, by focusing attention on issues of concern to citizens; re­porting on those issues from the perspectives of citizens rather than politicians, experts and other elite actors; offering citizens opportunities to articulate and debate their opinions on is­sues; elaborating on what citizens can do to address those issues; organizing sites for citizen deliberation and action such as roundtables, community forums and local civic organisa­tions, and following up on citizen initiatives through ongoing and sustained coverage (see Merritt, 1998).

Despite these similarities, attending to certain differences could help further public journal­ism’s democratic goals. First, and perhaps most importantly, although news organisations prac­ticing public journalism have been involved in various efforts to increase citizen participation in democratic processes, they have generally refrained from promoting particular outcomes. While this position of political neutrality reflects a long-standing demand to distinguish between “doing journalism” and “doing poli­tics”, such a position ren­ders news organisations committed to public journalism, unlike alternative media, “incapable of promoting social change” (Glasser, 1999: 10). Indeed, as Glasser notes, public journalism’s apolitical stance “makes it difficult for journalists to join forces...with any part of the community associated with political or partisan interests...Unwittingly or not, then, public journalism's fear of advocacy iso­lates the press from the very centers of power that are likely to make a difference locally, regionally, nationally, and even globally” (p. 10). Thus, instead of partnering only with politically benign organizations like non-profit foundations, universities and local civic groups, news organizations practicing public journal­ism should, like alternative media, join forces with political parties, trade unions, professional associations, local reform movements and other special interest groups.

The problem with public journalism's fear of advocacy also manifests itself in the kind of mobilising information provided. While news organisations committed to public journalism, like alternative media, offer significantly more mobilising information than mainstream media more generally, there are good reasons to question the kind of mobilizing information provided. Most importantly, these news organisations typically limit themselves to encouraging citizens to par­ticipate in voluntary community interventions (Pauly, 1999: 146). This emphasis on volun­tary community intervention, however, is likely to create a false sense of participatory involve­ment which serves entrenched elite interests (Glasser, 1999: 10) and/or increases public cynicism toward government and politics, the very cynicism public journal­ism hoped to reduce if not eliminate (Iggers, 1998: 150). A more constructive approach to citizen participation would be to follow the example of alternative media and advocate measures that correspond to the nature of particular issues under investi­gation. This would require news organisations to carefully consider whether given issues can be adequately addressed through voluntary community intervention or whether they re­quire intervention of more deep-seated, sys­temic character as well as to consider whether given issues can be adequately addressed through local intervention, whether citizen-­based or systemic, or whether they require in­tervention of regional, state, national or even international scope. Relatedly, while several studies have found that news organisations practicing public jour­nalism, like alternative media, include compar­atively more citizen sources than mainstream media more generally (see Ken­namer and South, 2002), these news organisations tend to reproduce conventional divisions of labor between citizens and experts. Most importantly, citizen testi­mony is often used as a backdrop against which experts offer, in conventional top-down fashion, substantive explanations of problem causes and solutions. A more constructive approach would be to follow the example of alternative media and place citizens and experts on a more equal footing in outlining potential solutions to prob­lems.
Finally, while news organisations committed to public journalism, like alternative media, have been involved in various efforts to chal­lenge conventional, hierarchical journalist-­audience relations, such as by offering citizens opportunities to articulate and debate their par­ticular views on given issues, these news orga­nisations have retained the power of journalists to set the media agenda. As such, public jour­nalism represents a “conservative reform move­ment [in that] it speaks loudly of the public but addresses itself to a professional group without challenging that group’s authority” (Schudson, 1999: 118-19). Short of eradicating the dis­tinction between journalists and audiences’ characteristic of many alternative media, news organisations practicing public journalism could increase the agenda-setting power of citi­zens by enhancing their public accountability. This could be accomplished in practice, as Schudson (1999: 122) notes, by implementing citizen media review boards and national news councils, or require that news organisations be answerable to governmental or community bodies.

Alternative media have been dismissed as inhabiting an ‘alternative ghetto’ and as exemplifying ‘radical failure’ –failure to attract advertisers, failure to operate in a businesslike manner and failure to reach significance audiences (Harcup, 2003: 356). However, the very ‘amateurishness’ of many alternative media, such as the alternative newspaper, could also be seen as a strength rather than a weakness; a success story in terms of their socio-cultural import, their opportunities for reflexivity and their prefigurative politics of organising.
The journalism of alternative media does indeed differ from mainstream journalism. Whereas the mainstream has a tendency to privilege the powerful, alternative media set out to privilege the powerless and the marginal; to offer a perspective ‘from below’ and to say the ‘unspoken’. Alternative and mainstream not only used a different casts of sources, they even tend to have different relationship between producers and sources, with alternative media sometimes blurring the lines between the two. Alternative media, then, can be considered as inseparable from alternative public sphere(s), opening up the possibility of empowering narratives of resistance for counter-publics. Alternative media could also offer the possibility of subverting the dominant discourse by providing access to alternative voices, alternative arguments, alternative sets of ‘fact’, and alternative way of seeing, all of whose citizens may be able to use to engage critically with the output of mainstream media. In this way, alternative media can provide arenas for ‘subcultural or class-specific public spheres’ to compete with the dominant hegemonic public sphere (Habermas, 1995: 425-6). The alternative media are not just contesting physical space, but also ideological space, the space in which ideas circulate. Alternative media could also potentially inform the practices of reform-oriented news media. The technology and language may change, and project will no doubt continue to come and go, but the existence of a counter-hegemonic journalism in alternative media demonstrates, in practice that there are alternative ways of seeing the world and other stories to be told.

3,125 words

REFERENCES
Aditjondro, George J. (1995). Bulletin versus Bullets: The Politics of Alternative media in Indonesia [online], Perth: Centre for Asian Studies of the University of Western Australia. Available at: http://www.hartford-hwp.com/archives/54b/036.html [Accessed 15 June 2004]
Albert, Michael (1997). What Makes Alternative media Alternative? [online], Z Magazine. Available at: http://www.zmag.org/ZMag/articles/albertoct97.htm [Accessed 14 June 2004]
Allan, Stuart (1997). “News and the public sphere” In: Michael Bromley and Tom O’Malley (ed), A Journalism Reader, London: Routledge, pp. 296-329.
Atton, Chris (2002). Alternative Media, London: Sage.
Atton, Chris (2002b). ‘News Culture and New Social Movement: radical journalism and the mainstream media’. Journalism Studies 3(4), pp. 491-505.
Atton, Chris (2003). What is ‘alternative’ journalism? Journalism, 4 (3), 267-272.
Aufderheide, Patricia (1992). “Cable Television and the Public Interest”, Journal of Communication, 42 (1), pp. 52-65.
Comedia, (1984). The Alternative Press: the development of underdevelopment, Media, Culture & Society 6 (1), pp. 95-102.
Curran, James (1991), ‘Mass Media and Democracy: A Reappraisal’, in: James Curran and Michael Gurevitch, ed., Mass Media and Society. London: Arnold, 1991, pp. 82-117.
Downing, John, (2001). Radical Media: rebellious communication and social movements, Thousand Oaks, CA: Sage.
Eagleton-Pierce, Matthew (2001). ‘The Internet and the Seattle WTO Protests’, Peace Review 13 (3), pp. 331-37.
Glasser, Theodore (1999) ‘The Idea of Public Journalism’, in: Theodore Glasser, ed., The Idea of Public Journalism, NY: Guilford Press, pp. 3-18.
Habermas, Jurgen (1995). ‘Institutions of the public sphere’, in: Oliver Boyd-Barrett & Chris Newbold, eds., Approach to Media, A Reader, London: Arnold, 1995, pp. 235-243.
Harcup, Tony (2003). ‘The unspoken – said’: The journalism of alternative media, Journalism, 4 (3), 356-76.
Herman, Edward & Chomsky, Noam (1994) Manufacturing Consent: The Political Economy of the Mass Media, London: Vintage.
Iggers, Jeremy (1998) Good News, Bad News: journalism ethics and public interest, Boulder: Westview Press.
Keane, John (1995). Structural transformations of the public sphere, Communication Review, 1(1), pp.1-22.
Ken­namer David & South, Jeff (2002). ‘Election Coverage Reflects Civic Journalism Values’, Newspaper Research Journals 23 (4), pp. 34-45.
Klein, Hans (1999) ‘Making It Happen Now’, Peace Review 11(1), pp. 41-52.
Merritt, Davis (1998). Public Journalism and Public Life: why telling the news is not enough, Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum.
Pauly, John (1999) ‘Journalism and the sociology of public life’, in: Theodore Glasser, ed., The Idea of Public Journalism, NY: Guilford Press, pp. 341-51.
Schudson, Michael (1999) ‘What public journalism knows about journalism but doesn’t know about public’ in: Theodore Glasser, ed., The Idea of Public Journalism, NY: Guilford Press, pp. 118-33.Traber, Michael (1985). Alternative Journalism, Alternative Media, London: World Association for Christian Communication.

Kemarin Mon Menikah

Kemarin Mon menikah
You are a big man now my younger brother

Seperti baru kemarin
aku melihat wajah bocahmu yang hitam, gempal dan nakal
kukumu tak pernah bersih
jangan tanyakan lagi jumlah kancing bajumu
atau beresnya resleting celanamu

seperti baru kemarin
aku melihat kau menangis marah
sambil berlari di belakang seorang tua
mencari anak-anak Katá Leten
yang katanya mengasari kakakmu
kau ingin ikut membela
padahal belum seberapa jengkal langkah kakimu

seperti baru kemarin
aku terpana akan kepiawaianmu
menggunakan katapel
di musim panen padi, engkau panen burung
kau selalu membawa pulang hasil buruanmu
kau membawa untuk mama
minta dibakarkan

seperti baru kemarin
aku melihatmu asyik bermain sendiri
di kebun belakang rumah
tiada teman, hanya seekor anjing kesayangan
jika kau sendiri, pasti ada “proyek serius” yang kau kerjakan

seperti baru kemarin
aku melihat kau sedih
berputar-putar di tepi rumah
karena tak mau berpisah dengan papa dan mama
bahkan anjing kesayanganmu pun ikut sedih
kau harus meneruskan sekolah

seperti baru kemarin
aku melukai keningmu tanpa sengaja
saat aku meraut pencil dengan pisau tumpul
kau hanya menangis sebentar
lalu kita bermain lagi
membiarkan papa dan mama bertengkar
membela anak kesayangan masing-masing

seperti baru kemarin
aku melihatmu duduk disamping seorang kakek tua
yang sedang memotong-motong kelapa
memberi makan babi-babi
di kala matahari mulai mengucapkan selamat tinggal
dan anak-anak gembala bernyanyi-nyanyi di padang seberang rumah

seperti baru kemarin
aku mendegarmu bercakap-cakap dengan seorang nenek tua
yang makan sirih di teras sebuah rumah
jauh di tengah padang

seperti baru kemarin
aku melihat menyalakan lampu ti’oek
dalam sebuah rumah berpenghuni tiga orang
di tengah sebuah padang

seperti baru kemarin
aku melihatmu menambatkan dua ekor kuda di tengah padang
memindahkan mereka ke tempat yang agak rindang
atau membawa mereka ke telaga

seperti baru kemarin
aku diam-diam kagum akan keuletanmu
merawat sepedamu
mengakui ketekunanmu memelihara ternak
mengomeli ketelodoranmu terhadap pakaian
salut akan kemampuanmu mengatur uang sakumu

seperti baru kemarin
aku melihat kau selalu punya suatu privilege
yang mungkin tak kau sadari:
mengunjungi saudara-saudaramu
beberapa bulan sekali dalam setahun
di sebrang lautan bernama “kota”
imbalannya: kau tak naik kelas

seperti baru kemarin
aku marah padamu karena emosimu yang tak terarah
aku marah padamu tentang cara berpikirmu terhadap papa
aku marah terhadap cara bergaulmu
dan banyak lagi kemarahanku

saudaraku..
seperti baru kemarin
aku melihat wajahmu di antara wajah anak-anak kampung
di antara wajah anak-anak yang berjalan bersama nenek mereka
di antara wajah anak-anak yang canggung akan gamangnya budaya kota
di antara wajah anak-anak yang beruntung mendapatkan kasih sayang nenek dan kakek tercinta
di antara wajah anak-anak kampung yang mandiri, tanpa mainan pabrik

di sana juga aku melihat wajahku, saudara sekandungku
bagaimana aku bisa melupakan wajahku sendiri
Oeulu, Batilangak, Lalao, Babau, Batuplat,
Di sana kulihat wajahmu adikku
Di sini kupendam darahmu saudaraku
Selamat berbahagia Mon

Bidau Masau, Dili, 3 Mei 2005